Беларуская культурная традыцыя | Лекцыя 3 | Сяргей САНЬКО. Падставовыя складнікі традыцыйнай культуры Беларусі. Праблема інтэрфэрэнцыі складнікаў

Пошук

БЕЛАРУСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДЫЦЫЯ | ЛЕКЦЫЯ 3

СЯРГЕЙ САНЬКО. ПАДСТАВОВЫЯ СКЛАДНІКІ ТРАДЫЦЫЙНАЙ

КУЛЬТУРЫ БЕЛАРУСІ. ПРАБЛЕМА ІНТЭРФЭРЭНЦЫІ СКЛАДНІКАЎ

Лекцыя 3

Плян:

1. Прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” й значэньне яго для штудый зь беларускага
этна-, глёта- й культурагенэзу

2. Спакуса “дыялягізму”

3. Інтэрфэрэнцыя падставовых складнікаў традыцыйнай культуры Беларусі.
Прынцып “дэканструкцыі традыцыі”

1. Прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” й значэньне яго для штудый зь беларускага этна-, глёта- й культурагенэзу

На мінулай лекцыі я паспрабаваў традыцыяналізаваць падыход да праблем беларускага этна-, глёта- й культурагенэзу праз трансьляваньне рэлевантных тыпалягічных азнак самой традыцыйнай культуры ў плашчыню мэтадалягічных прынцыпаў. У паасобку, у разглядзе этнагенэзу беларусаў я імкнуўся як мага пасьлядоўна прытрымлівацца прынцыпу, які назваў “прэзумпцыяй аўтахтоннасьці”. Гэты прынцып патрабуе, каб усялякая зьява культуры разглядалася як мясцовая з паходжаньня, як паўсталая ў выніку паступовага эвалюцыйнага развою самой мясцовай культуры, калі адваротнае не даведзена або ня можа быць даведзена. Гэты прынцып стварае належную процівагу як папулярным цяпер у дасьледніцкім асяродку міграцыянісцкім канцэпцыям беларускага этнагенэзу, так, хаця й у меншай ступені, папулярнай некалі тэорыі “культурных хваляў”.

Пасьлядоўнае пільнаваньне ў дасьледніцкай практыцы гэтага прынцыпу нібы вяртае права голасу той, паводле выразу А.Я.Гурэвіча, “нямотнае бальшыні”, якая зазвычай заставалася па-за фокусам увагі складальнікаў кронік і якая, тым ня менш, часта ладна-такі выяўляла духовае й этнічнае аблічча сярэднявечнага грамадзтва. Тое, што старыя падыходы практычна не дапускалі пастанаўленьня пытаньня ў гэткай плашчыні — і гэта датычыць нават рэпрэсаванай у сваім часе тэорыі паходжаньня беларусаў у выніку асыміляцыі прыхаджанамі-славянамі мясцовага балцкага насельніцтва, паводле формулы аднога зь ейных стваральнікаў В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін”, — канстатуе й цытаваны мінулы раз менскі дасьледнік А.Мядзьведзеў: “…трэба мець на ўвазе асаблівасьці зьяўленьня беларусаў як народу ў выніку асыміляцыі мясцовага балцкага насельніцтва прышэльцамі-славянамі.

Пры сучасным стане дасьледаваньняў гэта адзіная тэорыя, прынятая амаль усімі археолягамі й вучонымі сумежных навук. Але з гэтага пастуляту зрабілі дрэнныя высновы. Галоўную ўвагу пачалі надаваць вывучэньню працэсу прыходу славян на тэрыторыю сучаснай Беларусі. Без падрабязнага вывучэньня культуры балцкага насельніцтва, якое раней займала гэтую тэрыторыю, усё дасьледаваньне этнічных працэсаў зьяўленьня беларусаў зьвялося да спроб рознага датаваньня прыходу славян і пошуку культур магчымых славян. Урэшце рэшт гэтыя пошукі прывялі да рэтраспэктыўнай распрацоўкі культурнага разьвіцьця дзьвюх ліній: банцараўскай культуры як балта-славянскай і кіеўскай — як славянскай з магчымай сувязьзю яе з больш старажытнымі зарубінецкай ці нават мілаградзкай культурамі, або культурай доўгіх курганоў (крывічы). Але абедзьве лініі не вырашаюць усіх пытаньняў…

Гэткая ўстаноўка (пошукі культур славянскай прыналежнасьці) спрыяе спрошчанаму падыходу да вывучэньня працэсу паходжаньня беларусаў і не дазваляе вырашыць пытаньне лінгвістычных і этнаграфічных асаблівасьцяў (дыялекты мовы й этнаграфічныя вобласьці) беларускага народу. Для высьвятленьня апошняга трэба ведаць падзел балцкіх плямёнаў, якія займалі сучасную тэрыторыю Беларусі.

Прыемна азначыць, што разгляданы тут прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” ў 90-х гадох ХХ стагодзьдзя сьвядома выкарыстоўваецца некаторымі дасьледнікамі, пераважна археолагамі, і гэта ня дзіўна, бо археалягічныя знаходкі часта маюць выразныя этнаграфічныя рысы й амаль адназначную этнічную атрыбуцыю. Тут можна прыгадаць таго ж А.Мядзьведзева, а таксама А.Квяткоўскую, Л.Дучыц, Э.Зайкоўскага й некаторых іншых. Нажаль, этнографы, фальклярысты й нават лінгвісты часьцей пакуль застаюцца прыхільнікамі стандартных падыходаў. Хаця ў лінгвістыцы ўжо даўно была пастаўлена праблема дыялектнага падзелу субстратных балцкіх плямёнаў (А.М.Трубачоў і В.М.Тапароў, М.І. Лекамцава, В.Вячорка, В.Ул.Мартынаў і інш.).

Іншая праблема, якая, па сутнасьці, яшчэ чакае вартага мэтадалягічна фундаванага пастанаўленьня, — гэта праблема накірунку асыміляцыйных працэсаў у кожным канкрэтным выпадку, г.зн. ад балтаў да славян, ці наадварот. Бо, зразумела, ёсьць вялікая розьніца 1) разглядаць пранікненьне элемэнтаў славянскай культуры ў мясцовыя балцкія й паступовае аславяньваньне апошніх, падтрыманае і чыста эвалюцыйнымі зрухамі ў самой балцкай культуры, ініцыяванымі й актывізаванымі ейнымі кантактамі, і узаемадзеяньнем з культурай славянскай, або 2) ува ўсіх без вынятку выпадках бачыць толькі пранікненьне паасобных элемэнтаў балцкай культуры ў запанавалую культуру славян-прыхаджан. Прыманьне той або іншай пэрспэктывы карэнным чынам зьмяняе як этна-, так і глёта- й культурагенэтычныя дыскурсы.

Прынамсі, паўсталая ў мовазнаўстве яшчэ ў канцы мінулага стагодзьдзя праблема лексычных балтызмаў у беларускай мове была асэнсавана менавіта як праблема славянскага мовазнаўства, а тым часам вучоныя-балтысты выкарыстоўвалі — і часта працягваюць гэта рабіць аж дасёньня — беларускія балтызмы толькі як дадатковую крыніцу для штудый з гістарычнай лексыкаграфіі. Гэта азначае, што разглядаўся выключна працэс пранікненьня балцкіх моўных элемэнтаў у славянскія гаворкі. Але зразумела, што мусіў мець месца — а калі верыць дадзеным фізычнай антрапалёгіі пра выключную блізкасьць антрапалягічнага тыпу беларусаў да антрапалягічнага тыпу сучасных балтаў, то й быць дамінантным — і адваротны працэс: асыміляцыя балцкімі гаворкамі славянскіх элемэнтаў з адпаведнымі трансфармацыямі апошніх. Менавіта ў гэтым ключы яшчэ ў 1934 годзе паставіў пытаньне пра субстратнае паходжаньне беларускага й рускага аканьня й яканьня вядомы францускі індаэўрапеіст А.Мэйе.

Вельмі плённым і пэрспэктыўным мне падаецца вывучэньне С.М.Прохаравай сынтаксычных балтызмаў, калі субстратныя сынтаксычныя канструкцыі ўвасабляюцца ў славянскім ужо лексычным матэрыяле, да прыкладу: ісьці вады, ісьці ў грыбы, ехаць з канём, пісаць з асадкай, вучыцца за доктарку й да іх падобныя. Дарэчы, вядома ж: у міжмоўным узаемадзеяньні першымі запазычваюцца менавіта лексычныя элемэнты, бо яны наўпрост зьвязаны з плянамі зьместу мовы (з сэмантыкай) і забясьпечваюць нейкі прыймальны ўзровень узаемнага разуменьня носьбітаў розных моваў. Сынтаксычныя ж элемэнты значна больш кансэрватыўныя, і захаванасьць іх у гаворках сыгналізуе пра асыміляцыю балцкай мовай больш мабільных у дадзенай сытуацыі элемэнтаў славянскай мовы. Паказальна таксама, што многія з гэткіх канструкцый захаваліся на далёкім усходзе былога балцкага арэалу — на Смаленшчыне, Браншчыне, Магілеўшчыне, Гомельшчыне.

Дадамо, што дасьледнікі маюць і своеасаблівую “жывую лябараторыю” для вывучэньня працэсаў, адбываных на тэрыторыі будучай Беларусі, пачынаючы з раньняга Сярэднявечча. Гэта сучасная кантактная зона на захадзе й паўночным захадзе Беларусі, дзе шматкроць азначалася наступная сытуацыя: дзяды — балтамоўныя, бацькі — білінгвы, а дзеці — славянамоўныя (гавораць “па-просту”, gudiškai, або па-руску).

Падамо адзін паказальны прыклад вельмі раньняй асыміляцыі палескімі балтамі славянскага слова.

Так, у блр. лоеўскай гаворцы зафіксавана слова брыўё ў значэньні 'бярвеньні'. З пэўнай праблематычнасьцю рэканструкцыі праславянскага этымону дачынна ўсяе групы слоў у славянскіх мовах для азначэньня “бярвеньня” й адсутнасьці іхных надзейных індаэўрапейскіх адпаведнікаў да пададзенага дыялектнага беларускага слова можна ўзнавіць цалкам імаверную праславянскую дыялектную праформу: *brϋvϋje, якая ў заканамерным разьвіцьці на ўсходнеславянскай моўнай глебе давала б нешта накшталт: *бервье або *бервіе. Захаваньне ў лоеўск. брыўё структуры праславянскага слова сыгналізуе пра вельмі раньняе, прынамсі, да часу вакалізацыі рэдукаваных, запазычаньне гэтага слова зь нейкага славянскага дыялекту ў балцкі, які й закансэрваваў гэткую архаічную структуру слова. І ніяк не наадварот. Для скрайняга паўднёвага ўсходу Беларусі гэткае раньняе ўзаемадзеяньне балцкіх і славянскіх гаворак зусім ня дзіўнае, а, хутчэй, натуральнае. Згадайма, што побач складалася, відаць, амаль сынхронная разгляданаму працэсу пэўна славянская культура тыпу Прагі — Корчак.

Пра гэткі накірунак моўнай асыміляцыі сьведчыць і своеасаблівая гіпэркарэктная дыфтангізацыя: пераходы націсьненых і і о, адпаведна, у дыфтонгі еі або іе (напрыклад, усходне-беларускае гомельск. клейміт замест клімат , магілеўскае эйш-ты! замест іш-ты! <*віш-ты <*відіш-ты!> і уо (напрыклад, куонь), даволі шырока, хаця й спарадычна, фіксаваная на ўсёй тэрыторыі Беларусі.

Падобных да гэтага прыкладаў падаць можна было б цэлую плойму. Але істотна яшчэ раз падкрэсьліць, што ўсё намі памянёнае высьвечвае зусім іншы ракурс праблемы паходжаньня беларусаў і традыцыйнай беларускай культуры. І гэтыя — пакуль што папярэднія — высновы лінгвістыкі значна лепей карэлююцца з дадзенымі фізычнай антрапалёгіі. Паміж іншага, акрэсьліваецца й зусім новае праблемнае поле — гістарычная дэмаграфія, адной з галоўных задач якой у разгляданым намі падыходзе аказваецца вывучэньне адсоткавых суадносін мясцовага, пераважна вясковага, насельніцтва (балтаў) і насельніцтва прыйшлага, пераважна гарадзкога (славян, у меншай ступені — германцаў і прадстаўнікоў іншых этнасаў) у розных рэгіёнах Беларусі. Згаданая тут формула В.Сядова “маці — балтка, бацька — славянін” будзе выглядаць як відочнае спрошчаньне рэальнай сытуацыі. Але прынцып “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” нават і ў гэтай канцэпцыі, прынамсі, уроўнівае ў правох абодвух бацькоў.

Той жа самы прынцып вяртае права голасу й яшчэ аднаму падставоваму складніку традыцыйнай культуры Беларусі — ейнаму дахрысьціянскаму кампанэнту. Але эксплікацыя аўтахтонных і прынесеных міграцыямі элемэнтаў у дадзеным выпадку абцяжарваецца, з аднаго боку, высокай ступеньню генэтычнага й арэальнага падабенства народных культур балтаў і славян, а з другога, — надзвычай моцным уплывам на яе афіцыялізаванай хрысьціянскай культуры.

Усе чатыры падставовыя складнікі — балцкі й славянскі, дахрысьціянскі й хрысьціянскі — уваходзілі ў драматычнае ўзаемадзеяньне паміжсобку, часам спараджаючы нечаканыя, а то й нават хімэрычныя, канфігурацыі. На канстатацыі гэтай акалічнасьці можна было б і спыніцца й папросту мець надалей яе наўвеце, калі б не вялікая рызыка ўспрыняць багата якія факты беларускай традыцыйнай культуры ў скажонай пэрспэктыве.

Далей нам і належыць разгледзець некаторыя з тых падводных камянёў, што падпільноўваюць дасьледніка падчас пасьлядоўнага, але неабачлівага дастасаваньня прынцыпу “прэзумпцыі аўтахтоннасьці” да пытаньняў паходжаньня традыцыйнай культуры беларусаў.

2. Спакуса “дыялягізму”

Апошнім часам зь лёгкай рукі шэрагу культуролягаў (напрыклад, Бубэра, Біблера й іншых) склалася пэўная традыцыя разгляду працэсаў міжкультурнага ўзаемаўплыву выключна ў камунікацыйна-гермэнэўтычных тэрмінах, а менавіта — з гледзішча так званага “дыялёгу культур”. Гэткім чынам дыялягізм культуры, натуральна, зьмяшчаецца блізу станоўчага полюсу каштоўнаснай восі, а “маналягізм” без ваганьняў адціскаецца да супрацьлеглага полюсу.

Вынікі дыялёгу культур заўсёды непрадказальныя, і, на маю думку, амаль заўсёды дэструктыўныя. Гэта ці не заўжды канфлікт, сутыкненьне розных светаглядных, каштоўнасных моўных сыстэм. У сытуацыі дыялёгу ў пераважнай бальшыні выпадкаў адна моўная сыстэма заўсёды імкнецца заняць моцную пазыцыю — пазыцыю мэта-мовы, мовы інтэрпрэтацыі par excellence. Другой жа мове ў гэткіх варунках наканавана ставацца адно аб'ектнай мовай. Толькі тое ў аб'ектнай мове, што будзе захоплена канцэптуальным браднём мэта-мовы, атрымае права на далейшае існаваньне, але існаваньне ў вышэйшай ступені сэлектыўнае, легітымізаванае мэта-мовай. Станоўчыя (хутчэй, з гледзішча сёньняшняй дасьледніцкай практыкі, а не рэальнай гісторыі культур) вынікі гэткай легітымізацыі выключна рэдкія. Можа быць, У.М.Тапарову пашчасьціла натыкнуцца на адзін гэткі станоўчы прыклад — узмацненьне ўнутрыкультурнай пазыцыі старога індаэўрапейскага тэрміну для азначэньня сьвятасьці ў выніку ўлучэньня яго ў кантэкст хрысьціянскай культуры.

Гэта адзін зь нешматлікіх прыкладаў, калі міжкультурнае ўзаемадзеяньне адбываецца без “разбуральных наступстваў” для ўсіх агентаў гэтага працэсу, у пададзеным выпадку — традыцыйнага дахрысьціянскага й хрысьціянскага. Бо звыкла гэткія ўзаемаўплывы адбываліся далёка не на карысьць традыцыйнай культуры, тым больш, у распарадзе царквы быў даволі магутны рэпрэсіўны апарат дзяржавы.

Гаворка тычыцца захаваньня й у пэўнай ступені разьвіцьця сэмантычнага складу гэткага высокаканататыўнага слова-сымбалю для азначэньня “сьвятасьці”, як слав. *svęt- і балц. *švent-, прааналізаванага ў разгляданым кантэксьце У.М.Тапаровым у шэрагу адмысловых артыкулаў.

Архаізм гэтага тэхнічнага тэрміну дахрысьціянскай эпохі гарантуецца ягонымі вядомымі надзейнымі этымалягічнымі сувязямі з адпаведнымі словамі пераважна ўсходне-індаэўрапейскіх моваў. Гэта, да прыкладу, вед. svantб- і даволі разгалінаванае сямейства аднакарэнных слоў, найперш з значэньнямі “ўзрастаньня”, “узмацненьня”, “павелічэньня”; авэст. spaenta- “сьвяты” (параўн. авэст. Amaesa Spaenta, літар. “неўміручыя сьвятыя” — гурт з 6 ці 7 найвышэйшых зараастрыйскіх бостваў); таксама аналягічныя сагдыйскія, харэзьмійскія, хатана-сакскія, асетынскія, памірскія й некаторыя іншыя прыклады з іранскіх моваў; тах. А kasu “добры, багоўны”; але й з заходне-індаэўрапейскага арэалу гоц. hunsl “ахвяра”, ст.-анг. husl “ахвярнік, алтар” ды іншыя, мабыць, не нагэтулькі надзейныя.

Зь пераходам балцкіх і асабліва славянскіх народаў да хрысьціянства зыходная пракаветная сэмантыка “ўзрастаньня, узмацненьня й г.д.” ня толькі зноў актуалізавалася, але й яшчэ больш узмацнілася за конт асацыяванай з гэтым словам ідэяй “узрастаньня духовай моцы, наагул духовасьці” й падобных уяўленьняў.

Але насамрэч гэты прыклад не нагэтулькі "чысты", каб быць паказальным.

Што да ўзаемаўплываў балцкага й славянскага кампанэнтаў (наагул аднога з вызначальных для ўласна ўжо беларускага этна- й культурагенэзу), то, відаць, найбольш яскравым прыкладам гэткага кшталту будзе трывалае захаваньне мясцовага этнахароніму Літва—Lietuva, які мае ўзаемную заканамерную этымалягічную адпаведнасьць як у балцкіх, гэтак і ў славянскіх гаворках. Пра яго больш дэталёва гаворка пойдзе ў адной з наступных лекцый. Цяпер жа азначым адну акалічнасьць, істотную акурат у відалі нашай сёньняшняй тэмы, а менавіта амаль поўную дээтымалягізацыю гэтага этнахароніму як у балцкіх гаворках, так і ў гаворках славянскіх ужо ў раньнегістарычныя часы, што зрэшты спарадзіла шматлікія спробы — часам зусім фантастычныя — вытлумачэньня назвы, якія ня скончыліся яшчэ й дагэтуль і наўрад ці калі-колечы скончацца. Гэтая акалічнасьць, апроч іншага, можа азначаць, што згаданы этнахаронім, хутчэй за ўсё, паўстаў за часамі, якія папярэднічалі кшталтаваньню тых або іншых балцкіх ці славянскіх гаворак, а тое магла быць пара ня толькі да раньняга сярэднявечча, але й сама мала да эпохі жалеза ва Ўсходняй Эўропе. Да пэўнай ступені падмацункам гэткай выснове можа служыць і праблема першаснай лякалізацыі памянёнага этнахароніму.

Трэба таксама абавязкова ўлічваць і тую акалічнасьць, што балцкія й славянскія культуры, як і адпаведныя ім моўныя сыстэмы, наагул надзвычай блізкія адны да адных, нагэтулькі блізкія, што частка дасьледнікаў пастулюе адмысловы этап балта-славянскай еднасьці, прамежкавы паміж праіндаэўрапейскім і ўласна балцкім і славянскім этапамі, а некаторыя зь іх схільны нават лічыць славянскія мовы своеасаблівай філіяцыяй моваў балцкіх і, адпаведна, папросту больш эвалюцыйна прасунутымі па дыяхранічнай шкале ў параўнаньні з апошнімі. Дзеля гэтага багата якія вынікі балта-славянскага ўзаемадзеяньня на тэрыторыі этнічнай Беларусі (нават крыху шырэйшай) ня могуць быць з усёю надзейнасьцю прасочаны, а некаторыя з тых, што ўсё ж такі выяўляюцца, ня могуць быць адназначна й назаўсёды вэрыфікаваны. Асабліва гэта датычыць вялікага шэрагу культурных рэаліяў, у тым ліку й элемэнтаў традыцыйнай дахрысьціянскай культуры.

Аднак у агульным акрэсьленьні гэта — хутчэй, вынятак, чым правіла.

Як справядліва азначае В.Акудовіч:

“Мілажальнасьць культуры — гэта казка для дарослых. Культуры больш агрэсіўныя, чым іхныя носьбіты — народы (гэта аднолькава пасуе й для беларускай культуры). Калі ў войнах паміж народамі хоць зрэдзьчас здараюцца перапынкі, то ў войнах культур перапынкаў не бывае. І таму ў войнах культур — культур загінула болей, чым загінула народу ў збройных войнах народаў”.

Прыхільнікі так званых дыялягічных канцэпцый культуры, канечне ж, запярэчаць, што, маўляў, заявы, падобныя да зробленай вышэй, папросту сьвядома скажаюць сапраўдную прыроду дыялёгу, што насамрэч дыялёг — гэта не звычайная камунікацыя, а, хутчэй, сумоўе зацікаўленых адзін адным удзельнікаў, без памкненьняў аднога з бакоў да дамінаваньня, накіданьня свайго бачаньня іншаму боку, і г.д., і да г.п. Таму варта прасьвятліць некаторыя зыходныя пазыцыі, і перадусім падставовыя споцемы.

Мой падыход палягае на разуменьні, што любая сытуацыя дыялёгу культур — гэта заўсёды пэўная інтэрпрэтацыя іншай культуры й пэўная рэканструкцыя яе. Гэта сытуацыя актуалізацыі пэўных "магчымых сьветаў", кажучы больш дакладна й навукова, — пэўнага мноства мадэляў, рэалізаванага на нейкім мностве аб'ектных элемэнтаў з дапамогай таго ці іншага сэлектыўнага мноства. Гэта (згадайма вышэйсказанае) спроба прайсьціся па канцэптуальнай прасторы іншай культуры з сваім канцэптуальным браднём. Структура апошняга прадвызначаецца так званымі структурамі перад-разуменьня й ступеняю блізкасьці іх да структур перад-разуменьня інтэрпрэтаванай культуры: чым бліжэй адна да адной гэтыя структуры абедзьвюх культур, тым часьцейшая сетка брадня, тым бліжэй структура сэлектыўнага мноства да структуры мадэляванага мноства.

Генэтычная роднасьць культур — дастатковая ўмова блізкасьці іхных структур перад-разуменьня. Тыпалягічнага ж падабенства можа быць зусім не дастаткова, бо высновы пра тыпалягічную блізкасьць — гэта заўсёды ўжо вынік інтэрпрэтацыі, якая з прычын, абмеркаваных вышэй, можа быць, хутчэй, рэінтэрпрэтацыяй адной або шэрагу культур, падлеглых тыпалягічнаму параўнаньню. Адзін з прыкладаў гэткай упохапнай тыпалягізацыі — рэінтэрпрэтацыя антычнасьці хрысьціянствам як прыступкі на шляху да сапраўднай духовасьці апошняга й праз гэта "замірэньне" з антычнасьцю, прыручэньне яе, асыміляцыя й урэшце канчатковае зьнішчэньне таго, што рабіла антычнасьць антычнасьцю, — ейнага адмысловага, апрычонага й ні з чым не параўнальнага духу. Антычнасьць перастала быць рэальнасьцю эўрапейскай культурнай гісторыі, затое сталася ейнай віртуальнай рэальнасьцю, прывідам на руінах, нейкай неадступнай ідэяй…

Інтэрпрэтацыя — гэта рэалізацыя анталягічных магчымасьцяў уласнай культуры інтэрпрэтатара. Таму й з вывучэньнем антычнасьці не ўзнаўляецца вобраз рэальнай Элады, якою яна калісьці насамрэч была, а толькі актуалізуецца тое ва ўласнай культуры, што ў ёй яшчэ можа заставацца тоесным культуры Элады, г.зн. — уласная антычнасьць. Усё астатняе будзе рэінтэрпрэтацыяй — мадэрнізацыяй і пост-мадэрнізацыяй іншай (чужой) культуры.

…Дыялёг як сумысьленьне, як размова душы з душою з мэтаю мэмэсысу, прыгадваньня таго, што душа бачыла да свайго ўцяленьня…

…Прыналежнасьць да аднае культурнае традыцыі як умова магчымасьці дыялёгу… В.Мартынаў. Гермэнэўтычнае кола…

…Аднак “гермэнэўтычнае кoла”, як нам падаецца, аказваецца непазьбежным тoлькі ў разе бесканфліктнага ўзаемаўплыву рoзных культур. Гэтае “кoла” разрываецца ў выпадку аганальнага ўзаемадзеяньня іх, якoе мoжа прывесьці абo да пoўнага падпарадкаваньня аднoй культуры іншай, чужарoднай, з наступнай маргіналізацыяй рэштак перамoжанай культуры, абo да ўтварэньня так званых “псэўдамарфoзаў” (павoдле Шпэнглера), калі “зьмест” маладoй культуры-перамoжцы адліваецца ў фoрмы старoй перамoжанай культуры, абo да ўтварэньня так званых “хімэр” (у тэрміналёгіі Гумілёва), калі элемэнты рoзных культур сыходзяцца ў ненатуральныя спалучэньні.

Менавіта ў эпoхі падoбных “разлoмаў” культурная тыпалёгія паўстае, гэтак бы мoвіць, справай жывoй практыкі, а культуры параўнoўваюцца ўжo ня з прыхамаці дасьледніка, а самім жыцьцём, і параўнoўваюцца “не на жыцьцё, але на сьмерць”. У гэткія эпoхі сама экзыстэнцыйная сур'ёзнасьць сытуацыі вылучае й вэрыфікуе рэлевантныя падставы параўнаньня, у якіх, як у фoкусе, канцэнтруецца сутнасьць тае абo іншае культуры, ейнае сэнсавае ядрo, ейная, азначаючы папулярным цяпер словам, “ідэя”.

Падзеі такога кшталту й маштабу адбываліся нагэтулькі часта ў рoзных куткoх зямнoга клубу цягам усяе гістoрыі чалавецтва, штo сама гістoрыя прыкметна выдае на гістoрыю міжэтнічных (і, адпаведна, міжкультурных) канфліктаў. Таму ў пэўнай ступені ідэалізацыямі гістoрыі будуць усялякія адмены і міграцыянісцкіх, і аўтахтанісцкіх мадэляў этна- й культурагенэзу. Для культуралёгіі гэта азначае, штo рэальныя культурныя працэсы, якія ахапляюць цэлыя гістарычныя эпoхі, ня мoгуць быць адэкватна зразуметы ні ў асадах прагрэсіўных, аўтэнтычна-эвалюцыйных, ні ў асадах “марфалягічных” тэoрый.

Іншая справа, штo далёка ня ўсе рэгіёны й ня ўсе гістарычныя пэрыяды аднагo рэгіёну мoгуць быць дастаткoва дакумэнтаваны імавернымі гістарычнымі крыніцамі. А таму магчымасьць дасьледаваньня праяваў “кампаратывістыкі in vivo” й спраўджваньня рэлевантнасьці тых абo іншых падставаў параўнаньня заўсёды будзе знахoдзіцца ў фатальнай залежнасьці ад паўнаты гэтых крыніц і надзейнасьці (і адэкватнасьці) іх інтэрпрэтацыі. Таму й для дасьледніка “гермэнэўтычнае кoла” разрываецца выключна рэдка — як шчасьлівая выпадкoвасьць абo як праява ягoнага ўласнага гістарычнага лёсу.

Мецьмем сказанае наўвеце й абмяркуем праблему ўзаемадзеяньня падставовых складнікаў беларускай культуры ў гэткай відалі.

3. Інтэрфэрэнцыя складнікаў

Ува ўзаемадзеяньні рознакампанэнтных і рознаструктурных сэміятычных сыстэм распачынаецца працэс, які з падабенства ягоных праяваў з адпаведнай зьявай у оптыцы ды квантавай фізыцы, атрымаў назву інтэрфэрэнцыі (ад лац. inter 'паміжсобку, узаемна, абапольна' й ferio 'датыкаюся, удараю', у сучаснай ангельскай мове interference азначае “ўмяшаньне, перашкода”). Гэтая дзея можа ахопліваць усе падсыстэмы культуры, але найбольш відочныя праявы яе ў стыхіі мовы, дзе насёньня яна й застаецца найлепей вывучанай. Аднак у існых падыходах лінгвістычная інтэрфэрэнцыя найчасьцей разглядаецца неяк аднабакова — перадусім як вынік узьдзеяньня з боку сыстэмы роднай мовы на тыя або іншыя падсыстэмы мовы, зь якой кантактуе носьбіт першай.

Але ж, ведама, гэткага разуменьня далёка не дастаткова. Найперш таму, што ўзаемадзеяньне папросту, паводле вызначэньня, мусіць мець узаемны, абапольны, двохбаковы характар. А гэта значыць, што вывучэньню мусяць падлягаць і асаблівасьці ўплыву чужой мовы на родную. Бо ж моўная інтэрфэрэнцыя ў чыстым выглядзе рэалізуецца далёка не заўсёды, і на характар адбываньня яе істотна ўплываюць шматлікія моцныя экстралінгвістычныя чыньнікі: культурныя, рэлігійныя, палітычныя, эканамічныя й да іх падобныя. Беларусь у гэтым стасунку адмысловы аб'ект для вывучэньня розных праяваў інтэрфэрэнцыі.

Працэсы культурнай інтэрфэрэнцыі могуць ахопліваць вялізныя геаграфічныя абшары й расцягвацца на цэлыя тысячагодзьдзі. Найяскравы й найбліжэйшы прыклад гэтага — хрысьціянізацыя Эўропы, якая — што праўда, mutatis mutandis — доўжыцца й да сёньня. Але рана ці позна надыходзіць час рахункаваньня. Першай зазвычай робіць гэта культура-пераможца, у пададзеным выпадку — хрысьціянская. Стан дзьвюхвер'я й рэлігійнага сынкрэтызму, уласьцівы ўсяму Сярэднявеччу, напрыканцы Сярэдніх вякоў і напярэдадні Новага часу касуецца самым рашучым чынам. Выяўляецца гэта ў двох, зрэшты, вельмі шчыльна адзін з адным павязаных, працэсах, гэтак альбо інакш ахапілых усе краіны тагачаснай Эўропы, у тым ліку й Вялікае княства Літоўскае.

Першы ўлучае сумна вядомыя “працэсы над ведзьмакамі”, пачатак і кульмінацыя якіх прыпалі на эпоху Адраджэньня, якую ў культуры мадэрнізму прынята было лічыць — і так застаецца дагэтуль — эпохай гістарычнага аптымізму й самасьцьверджаньня чалавечага духу. Па праўдзе, тое была самая бязьлітасная барацьба з рэшткамі народнага (бо інстытуцыялізаванага на той час у Эўропе папросту ўжо быць не магло) паганства, а значыць — і з дзьвюхвер'ем, зь якім царкве гэтак доўга давялося мірыцца, суіснаваць і нават падладжвацца пад яго. Новая культура й новая ідэалёгія нарэшце маглі паказаць усю сваю моц, і яны яе паказалі. Пазьней, ужо ў эпоху Асьветніцтва, гэтая барацьба набывае аблічча “змаганьня з забабонамі” традыцыі, на абарону якіх ня надта шчыльнымі шэрагамі, але ня менш рашуча, выступілі эўрапейскія кансэрватары.

Не абмінула “паляваньне на ведзьмакоў” і Вялікага княства Літоўскага. Апісаньні іх трапілі ў пісьмовыя помнікі й дазваляюць да пэўнай ступені адчуць агульнакультурную атмасфэру тых часоў. Напрыклад, адзін з гэткіх судовых працэсаў адбыўся ў Горадні ў 1691 г. над чараўніком Максімам Знакам. Па дэталі гэтага й падобных да яго судзілішчаў на нашых землях я адсылаю да артыкулу наваполацкага дасьледніка Ўладзімера Лобача.

Чытаючы матэрыялы на гэтую тэму, наагул цяжка пазьбегнуць адчуваньня, што ўсялякая рэвалюцыя — а паўстаньне культуры Новага часу мае ўсе азнакі рэвалюцыі — абавязкова рана ці позна ўвасабляецца ў сваёй інквізыцыі, або “НКУС”, або ў чым-колечы яшчэ й пад якой заўгодна назвай, за галоўную мэту абіраючы фізычнае вынішчэньне, прынамсі, найбольш актыўных або патэнцыйна актыўных носьбітаў пераможанага сьветагляду. Бо культуры, а пагатоў традыцыйныя, ніколі не зьмяняюцца раптоўна самі па сабе, у выніку дзеяньня нейкіх іманэнтных законаў “адзінства й барацьбы супрацьлегласьцяў” або “адмаўленьня адмаўленьня”, пра што нам цьвердзіла школьная дыялектыка. Хутчэй, наадварот — сама гэткая дыялектыка (у гегелеўскай, марксавай ці нейкай іншай адмене) была ні чым іншым, як запозьненай рэфлексіяй “вайны культур”, адным з бакоў насамрэч ужо выйгранай.

Аднак трэба яшчэ зацеміць, што ідэалягічны прэсынг на традыцыйную сьвядомасьць быў нагэтулькі за тымі часамі моцны, што адбываецца дзіўная зьява аўтэнтызацыі ідэалягічных установак кіроўнай эліты. “Паляваньне на ведзьмакоў” робіцца элемэнтам трансфармаванай традыцыйнай культуры, больш за тое, яно рытуалізуецца, набываючы яшчэ й неўласьцівыя яму самому, дый таксама традыцыйнай культуры, сымбалічныя вымярэньні. Тут гаворка пра рытуальнае — а значыць спанявольнае й абавязковае для ўсіх — “паляваньне на ведзьмакоў” у дні значных каляндарных сьвят. У нас — пераважна на Купальле, у іншых краінах маглі быць таксама інакшыя каляндарныя прымеркаваньні. “Паліць ведзьму” — на новым псэўдатрадыцыйным жаргоне — стала азначаць: рытуальна спальваць любую жывую істоту (жабку, сабаку, котку й інш.), якім не пашэнціла падысьці да купальскага вогнішча. У нас яшчэ будзе нагода абмеркаваць гэты купальскі абрадавы элемэнт. Тут заўважым, што, паводле шэрагу істотных прыкмет, ягоны “культурны ўзрост” наўрад ці перавышае якіх два ці тры, ад сілы чатыры, стагодзьдзі. І тым ня менш, бальшынёй сучасных этнографаў ён кваліфікуецца як безумоўна аўтэнтычны, старажытны й, натуральна, дахрысьціянскі.

Яшчэ заўважым мімаходзь, што падобныя ж рэпрэсіўныя тэхнікі аўтэнтызацыі тых або іншых ідэалягем пасьпяхова выкарыстоўваюцца й сёньня, а на абшарах былога СССР, дзе няшчырая, “езуіцкая”, эксплюатацыя традыцыяналісцкіх установак электарату была рэзумавана слёганам “Галасуй, а то прайграеш”, — і наагул бліскуча. З гэтага ж арсэналу “езуіцкіх” мэтадаў і сёньняшняе падаграваньне настальгіі па страчанай “вялікай і магутнай Радзіме”… Гісторыя шматкроць паказвала: тыя, хто надта заўзята клянуцца ў “любові да народу”, гатовы якраз высмактаць з гэтага народу апошнія ягоныя клёкі. Ды толькі гісторыя, як ведама, вучыць ня тых, каму ня грэх бы й падвучыцца…

Другі паралельны працэс — гэта Рэфармацыя, зварот да так званага першапачатковага, аўтэнтычнага, сапраўднага хрысьціянства. Тут рэвалюцыйны патас быў скіраваны ўжо ня гэтулькі на традыцыйную народную культуру, якая захоўвала яшчэ рэшткі “жывой антычнасьці”, колькі на сталую на той час таксама ўжо традыцыйнай саму хрысьціянскую царкву. Апошняя, змушаная гэтулькі стагодзьдзяў мірыцца і з рэшткамі антычнай эпохі, і з народным паганствам, а праз гэта нават багата чым спрыяць іхнаму захаваньню, хай сабе часта й у вельмі трансфармаваным выглядзе, не магла задавальняць радыкальна настроеных хрысьціянскіх інтэлектуалаў. Традыцыйныя цэрквы — і праваслаўная, і асабліва каталіцкая — заставаліся ідэалягічным апірышчам цывілізацыі, якая ўжо адыходзіла ў гісторыю, цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях фэадальнага аграрнага грамадзтва.

Пачыналася новая эпоха, і на гістарычную сцэну выходзілі носьбіты новых каштоўнасьцяў гарадзкой культуры — рамесьнікі й купцы. “Новым эўрапейскім” увесь стары “антыкварыят” быў патрэбен хіба як музэйная каштоўнасьць, бо самі яны на сьвет глядзелі ўжо “чыстымі хрысьціянскімі вачыма”. Як ні подзіўна, для іх гэта азначала, паміж іншага, — з пазыцыі чыста бізнэсовага посьпеху. Так, ананімны ангельскі аўтар пісаў у 1671 годзе: “У папскай рэлігіі ўтрымліваецца нейкая спрыроджаная няздольнасьць да прадпрымальніцтва, а ў людзей Рэформы, наадварот, чым гарачэйшы рэлігійны запал, тым мацнейшае памкненьне да гандлёвых і прамысловых заняткаў”. Зрэшты, сувязь паўсталай новай буржуазнай мадэрнісцкай культуры з самым духам пратэстантызму ўжо шматкроць абмяркоўвалася. Варта прыгадаць адно клясычную працу вядомага сацыёляга Макса Вэбэра “Пратэстанцкая этыка й дух капіталізму”.

Далейшае абмеркаваньне гэтай тэмы выходзіць па-за асады разгляданага намі пытаньня, але ў відалі апошняга варта падкрэсьліць адну істотную акалічнасьць, а менавіта: акурат у тых краінах Эўропы, дзе Рэфармацыя безварункава перамагла, традыцыйная народная культура была нагэтулькі маргіналізавана й “патрушчана”, што шмат якія падставовыя фрагмэнты яе аказаліся амаль цалкам зьнішчаны. У паасобку, гэта датычыць традыцыйнага каляндарна-абрадавага комплексу.

Яшчэ раз адмыслова адцемім, што абодва разгледжаныя цяпер працэсы — “паляваньне на ведзьмакоў” і Рэфармацыя — былі зьвязаны ня толькі храналягічна, але й сутнасна. Скіраваны яны былі на падрыў самых сьветаглядных падвалін цывілізацыі, угрунтаванай на каштоўнасьцях традыцыйнай культуры, і на расчыстку ляда для наступнай цывілізацыі мадэрнізму, заснаванай на зусім іншай сыстэме каштоўнасьцяў. Істотна тое, што ўсе гэтыя калізіі эўрапейскай культурнай гісторыі самым непасрэдным чынам — і надта балюча — закранулі аголены першаснай хрысьціянізацыяй, шмат чым яшчэ фармальнай, нэрв нашай традыцыйнай культуры. І торганьне нашых нэрваў доўжыцца, дарэчы, дагэтуль пад выглядам дыскусій пра перавагі заходняга або ўсходняга варыянтаў мадэрнізацыі, для Беларусі, на мой погляд, аднолькава не аўтэнтычных, а значыць сутнасна не пэрспэктыўных і не прыймальных.

Літаратура

1. Насельніцтва Беларусі ў жалезным веку (VIII ст. да н.э. — VIII ст. н.э.) // Беларускі гістарычны агляд. 1994. Т. І. Сшыт. 1. С. 15—37.

2. Прохорова С. Синтаксис переходной русско-белорусской зоны: ареально-типологическое исследование. Мн., 1991.

3. Прохарава С. Славяна-балтыйскія сінтаксічныя ізаглосы. Мн.: Навука і тэхніка, 1993. 24 с.

4. Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1—8. Мн., 1978—1993.

5. Лаучюте Ю.А. Словарь балтизмов в славянских языках. Л., 1982.

6. Цветкова Н.Н. Антропологический материал как исторический источник // Славяне: Этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 18—25.

7. Штыхаў Г.В. Крывічы. Мн., 1992.

8. “Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязяў у І тысячагоддзі н.э.” Тэзісы дакладаў і паведамленняў міжнароднай канферэнцыі, Мінск, 12—15 сакавіка 1996 г. Мн., 1996.

Лекцыя 2

Лекцыя 3

Лекцыя 4